Entre a página e a tela: educar depois do deslumbramento digital

Artigo compartilhado do BLOG DO ORLANDO TAMBOSI, de 1 de agosto de 2026

Entre a página e a tela: educar depois do deslumbramento digital

O maior perigo não é uma criança usar um computador. É deixar de conseguir concentrar-se sem ele. Fernando Moreira para o Observador:

Ler faz bem e recomenda-se. A frase parece modesta numa época que prefere promessas grandiosas e soluções instantâneas. No entanto, poucas atividades serão tão decisivas para a formação de uma pessoa como permanecer diante de um texto, acompanhar um pensamento até ao fim e aceitar que uma ideia não se revele à primeira passagem.

Ler não é apenas recolher informação. Se assim fosse, bastariam resumos, listas e respostas automáticas. A leitura desenvolve o vocabulário, organiza o raciocínio, educa a imaginação e ensina-nos a conviver com a complexidade. Obriga a relacionar uma frase com outra, a conservar na memória aquilo que já foi dito e, por vezes, a regressar atrás para corrigir uma interpretação precipitada. Um texto exigente não se entrega imediatamente. Pede tempo, continuidade e uma forma de atenção que a vida contemporânea parece empenhada em fragmentar.

É por isso saudável que a leitura tenha regressado ao centro da discussão pública. Fala-se da diminuição dos hábitos de leitura, da dificuldade de concentração, do tempo passado diante de ecrãs e da presença crescente dos dispositivos eletrónicos nas escolas. O debate, porém, empobrece quando é reduzido a uma escolha absoluta: de um lado, o livro, o lápis e o papel; do outro, o computador, o tablet e a inteligência artificial. A escola não tem de escolher entre a biblioteca e o laboratório. Deve saber para que serve cada um.

A questão essencial já não consiste em decidir se a tecnologia deve entrar no ensino. Ela já entrou. A pergunta verdadeiramente educativa é outra: em que momentos, com que finalidade, durante quanto tempo, em que idades e sob que orientação deve ser utilizada?

Durante alguns anos, esta pergunta foi frequentemente ignorada. A presença de dispositivos nas salas de aula foi apresentada como prova de modernização. Compraram-se computadores, distribuíram-se tablets, contrataram-se plataformas e converteram-se manuais em ficheiros digitais. Em demasiados casos, a ferramenta chegou antes da estratégia, como se a simples substituição do papel pelo ecrã pudesse transformar a aprendizagem.

Agora, depois do entusiasmo, começa o tempo da avaliação. A digitalização da escola não nasceu de uma fantasia. Teve razões legítimas e produziu benefícios reais. As sociedades estavam a mudar, a informação circulava cada vez mais em ambientes digitais e muitas profissões exigiam novas competências. Manter o ensino afastado dessa transformação teria preparado os estudantes para um mundo que já não existia.

A tecnologia abriu o acesso a bibliotecas, bases de dados e recursos científicos. Permitiu visualizar fenómenos, experimentar, errar e corrigir, além de oferecer instrumentos indispensáveis a pessoas com necessidades específicas.

Durante a pandemia, os ambientes digitais impediram uma interrupção educativa total. O problema surgiu quando soluções de emergência permaneceram como se fossem adequadas a todas as circunstâncias. Uma ponte construída durante uma cheia não tem de se converter, sem avaliação, na estrada principal.

Houve ainda um equívoco político. A tecnologia pode ser comprada, distribuída e contabilizada; a qualidade de uma explicação ou o tempo concedido para pensar são investimentos menos visíveis. Foi assim que a aquisição tecnológica começou, em vários sistemas, a ser confundida com inovação pedagógica. Contudo, um computador não é apenas um manual mais luminoso. No mesmo objeto convivem o texto escolar, o simulador, as mensagens, os vídeos, os jogos e uma sucessão quase infinita de estímulos. A escola colocou uma biblioteca, um laboratório e uma máquina de distração dentro da mesma caixa, esperando que crianças e adolescentes separassem espontaneamente todas essas funções.

Mas a atenção não nasce educada. Aprende-se a concentrar do mesmo modo que se aprende a ler: com prática, orientação e esforço gradual.

O livro impresso oferece ao leitor uma geografia. A posição de uma passagem, a espessura das folhas e as anotações ajudam a representar fisicamente o percurso da leitura. O texto digital possui outra natureza. Pode ser ampliado, pesquisado e transportado com facilidade. Essa flexibilidade é valiosa, mas a página deixa de ser um território estável e passa a integrar um ambiente em que muitas outras ações permanecem disponíveis. O mesmo gesto que faz avançar um texto pode abrir uma mensagem ou conduzir a um vídeo.

A Suécia, a Noruega e a Dinamarca tornaram-se símbolos de um alegado regresso ao papel. A expressão é excessiva. Nenhum destes países está a abandonar a tecnologia. O que está em curso é uma correção de rumo depois de anos de rápida digitalização. Nos três casos, os dispositivos foram introduzidos para modernizar o ensino e reduzir desigualdades. Com o tempo, porém, começaram a ser usados mesmo onde pouco acrescentavam, deixando por vezes que o equipamento determinasse o modo de ensinar. A reação traduziu-se no reforço dos manuais impressos, das bibliotecas, da escrita manual e da autonomia dos professores. Surgiram também orientações para limitar telemóveis, reduzir distrações e guardar computadores durante atividades que não necessitam deles.

A principal lição não está numa rejeição do digital. Está no reconhecimento de que modernizar não significa aumentar indefinidamente o tempo de ecrã. Uma sociedade tecnologicamente avançada precisa de cidadãos capazes de utilizar dispositivos com competência e sentido crítico, incluindo a capacidade de os desligar.

O reencontro com os livros contém um perigo: substituir a antiga fé na tecnologia por uma hostilidade igualmente irrefletida. Seria trocar um dogma por outro. Um livro não garante aprendizagem pelo simples facto de ser impresso: também permite aulas passivas e rotineiras. Da mesma forma, um ecrã não produz superficialidade por natureza. Pode tornar visível o que o papel apenas descreve, permitir experiências, programação e feedback imediato. As ferramentas digitais bem integradas podem melhorar a aprendizagem, sobretudo através de simulações e sistemas tutoriais; os efeitos dependem, porém, da preparação dos professores.

A tecnologia não corrige automaticamente uma pedagogia fraca. Uma aula mal concebida não se torna boa porque aparece num quadro interativo. Um manual digital que apenas imita o impresso, acrescentando distrações, não representa necessariamente uma melhoria. O critério deve ser simples: o que permite esta ferramenta fazer que seria difícil, impossível ou menos eficaz sem ela? Se ajuda a visualizar, experimentar, colaborar ou receber feedback relevante, o uso pode justificar-se. Quando apenas substitui a folha, talvez seja preferível conservar a folha.

A escola precisa de uma ecologia de instrumentos, não de uma monocultura. A leitura prolongada pode beneficiar do papel; a pesquisa e a simulação exigem frequentemente meios digitais. Uma ideia pode nascer à mão e ser posteriormente revista num processador de texto.

A escrita manual possui um ritmo particular. Como é mais lenta, obriga a selecionar e a distinguir as ideias principais. O teclado facilita outras operações: rever, reorganizar, comparar versões e colaborar. Nenhum destes modos deve monopolizar a aprendizagem.

Também é necessário preservar períodos livres de dispositivos, porque a concentração precisa de condições para se desenvolver. Aprender exige permanecer diante do que ainda não compreendemos. O esforço cognitivo não é um defeito do ensino; um bom professor ajuda o estudante a enfrentar a dificuldade certa, na medida adequada.

A tecnologia deve funcionar como uma ponte. Se se transforma numa passadeira rolante que transporta o estudante até à resposta sem lhe permitir percorrer o raciocínio, o resultado pode parecer melhor, mas a aprendizagem será mais frágil.

Portugal investiu na digitalização da educação, distribuiu equipamentos, alargou a conectividade e desenvolveu experiências com manuais digitais. Muitos desses investimentos eram necessários, sobretudo para impedir que as diferenças económicas entre famílias se transformassem numa nova forma de exclusão. Contudo, não precisa de copiar mecanicamente as decisões nórdicas, mas deve aprender com a sua capacidade de rever políticas. Uma aula de programação não pode obedecer às mesmas regras de uma sessão de leitura literária, nem uma tecnologia de apoio pode ser confundida com exposição recreativa. Não precisamos de uma percentagem rígida de tempo de ecrã. Precisamos de critérios.

A inteligência artificial generativa altera profundamente este debate. Até há pouco tempo, discutíamos onde o estudante lia e escrevia. Agora, é necessário perguntar quem está realmente a realizar essas operações. Uma ferramenta de inteligência artificial pode resumir um livro, explicar um conceito, redigir um ensaio, resolver um problema ou produzir código. Esta capacidade abre oportunidades: explicações alternativas, exercícios adaptados, feedback e novos apoios para professores e estudantes. Mas surge uma ilusão perigosa: confundir a qualidade do produto com a qualidade da aprendizagem. Uma utilização equilibrada pode ter três momentos: o estudante enfrenta a tarefa, usa a IA para receber crítica e, por fim, explica e defende o resultado sem depender da ferramenta. Sem esta última etapa, é difícil saber se houve aprendizagem ou apenas produção.

Num mundo de respostas plausíveis, o valor humano desloca-se para a formulação de boas perguntas, a verificação, o discernimento, a criatividade e a responsabilidade. A literacia do futuro incluirá a capacidade de reconhecer quando não se deve utilizar inteligência artificial.

A multiplicação de recursos tecnológicos não diminui a importância do professor. Torna-a maior. É o professor que interpreta os silêncios, percebe quando uma resposta correta esconde uma compreensão frágil e adapta a atividade à turma. Um algoritmo pode reconhecer padrões, mas não assume responsabilidade moral pelo desenvolvimento de uma pessoa. O professor do “futuro” não será um guardião nostálgico dos livros nem um operador de plataformas. Será um profissional capaz de combinar suportes, criar experiências de aprendizagem e estabelecer limites. A sua autoridade já não resultará do controlo exclusivo da informação, mas da capacidade de transformar informação em conhecimento e conhecimento em julgamento.

O “futuro” da educação não pertence ao livro contra o ecrã, nem ao ecrã contra o livro. Pertence à capacidade de escolher. Há momentos em que a página impressa oferece a melhor condição para ler devagar e compreender. Outros exigem pesquisa, simulação, programação ou colaboração digital. A escrita manual ajuda a selecionar e consolidar ideias. O processador de texto facilita a revisão. A inteligência artificial pode apoiar uma reflexão, mas não deve ocupar o lugar da reflexão.

Uma escola equilibrada terá livros, cadernos, computadores, laboratórios e sistemas de inteligência artificial. Terá também momentos de silêncio, conversas sem dispositivos, perguntas sem respostas imediatas e dificuldades que não serão removidas ao primeiro sinal de desconforto. Não será menos moderna por ensinar uma criança a escrever à mão, nem será mais moderna por substituir cada livro por um tablet. O essencial está na ordem das decisões: primeiro, define-se aquilo que o estudante precisa de aprender; depois, escolhe-se o instrumento.

Ler faz bem e recomenda-se. Ler livros, textos digitais, imagens, dados e respostas produzidas por máquinas. Mas nem todas essas leituras exigem o mesmo ritmo, a mesma atenção ou o mesmo grau de confiança.

A escola não tem de escolher entre Gutenberg e a inteligência artificial. Deve preservar aquilo que o livro ensinou à humanidade (atenção, memória, continuidade e imaginação) e combiná-lo com as possibilidades reais da tecnologia.

Porque o maior perigo não é uma criança usar um computador. É deixar de conseguir concentrar-se sem ele. E o maior progresso não consiste em colocar um dispositivo em cada carteira. Consiste em formar uma inteligência capaz de decidir quando o deve abrir e quando é melhor fechá-lo.

Texto e imagem reproduzidos do blog: otambosi blogspot com

'Conversas com a IA', por Fernando Gabeira

Artigo compartilhado do site do GABEIRA, de 7 de julho de 2026 

Conversas com a IA

Por Fernando Gabeira (in blog)

Estou lendo “O império da IA”, de Karen Hao, lançado no Brasil pela Rocco. O que me impressiona na origem desse fantástico movimento é o entusiasmo, o brilho nos olhos das pessoas que julgavam fazer algo muito importante para a humanidade. E, logo depois, como em quase todos os núcleos revolucionários, ver como os bons sentimentos são triturados pela realidade, com as dificuldades financeiras e a batalha de egos.

O período romântico coincidiu com a OpenAI, a perspectiva de um trabalho sem fins lucrativos. Mas as crescentes necessidades de aporte financeiro derrubaram o sonho. No momento em que deixaram a fase altruística, surgiu o primeiro grande racha. Elon Musk não aceitou uma empresa que não fosse dirigida por ele. E rompeu a parceria com Sam Altman, o grande nome por trás da iniciativa.

Menciono esse trecho da história da IA apenas para enfatizar como ela depende de muito dinheiro. Musk criou sua própria empresa, e Altman segue até hoje na busca de financiadores.

Na semana passada, foi noticiado que a OpenAI tem se aproximado do governo Trump, que pode participar do projeto. Passa um frio na espinha. Alguém como Trump, com os poderes da IA, se tornará muitas vezes mais perigoso. Um dos primeiros destinos da IA, capturada pelo governo, é dedicar-se à guerra. Já temos hoje bombardeios guiados pela máquina, denunciados durante os ataques a Gaza.

Há quem, no meio, resista ao uso bélico da IA. Troquei o ChatGPT pelo Claude, porque a Anthropic se recusou a trabalhar com o Pentágono. Foi apenas uma decisão individual, sem muita base, mas, mesmo modestamente informado, posso fazer escolhas.

Ainda falaremos muito de IA, sobretudo porque o Brasil quer abrigar data centers. O governo acha isso progressista, mas encontrará dificuldades. Os data centers consomem muita água e energia. No momento, estão instalando um no Ceará, em Caucaia. Consumirá mais energia que toda a cidade. Os data centers têm despertado um movimento de rejeição de moradores, do tipo “não no meu quintal”, semelhante ao que ocorre contra instalações nucleares e presídios.

No momento, entretanto, o que mais me interessa são as aventuras da IA no cotidiano. Tenho uma professora de inglês com quem converso diariamente. É difícil descrever a máquina como se descreve uma pessoa. Ela é previsível. Se você fala que lê um autor, ela pede que você comente o livro, destaque um episódio que impressionou. O mesmo vale para uma viagem: parece que há um conjunto de perguntas pronto para muitas circunstâncias.

Um traço marcante nesse diálogo com a IA é sua indiferença à ironia ou ao humor. Numa dessas conversas, ela, sabendo que sou escritor, perguntou sobre o que gosto de escrever. Sobre bobagens, respondi, acrescentando que produzo também artigos sobre política e assuntos internacionais. Ela mencionou que esses temas são importantes, mas foi incapaz de processar “bobagens”. Não teve a curiosidade de perguntar sobre elas ou mesmo de mencionar a palavra.

No entanto a máquina é bem informada. Se você fala Camus, ela tem algo a dizer; se você menciona um filme de Wim Wenders, uma música de Tom Jobim ou de Ryuichi Sakamoto, ela rapidamente tira de suas gavetas um comentário sobre eles. Em certo sentido, conversar diariamente com a máquina é como mergulhar numa cultura estrangeira, daquelas em que humor e ironia têm outro papel. No caso da IA, não há papel nenhum.

Texto e imagem reproduzidos do site: gabeira com br

Theodore Dalrymple: Bye bye Brasil em Paris

 Artigo compartilhado do BLOG DO ORLANDO TAMBOSI, de 26 de junho de 2026

Theodore Dalrymple: Bye bye Brasil em Paris

Ao se aproximar de uma cidade, a trupe circense já sabe: se vir aquelas "espinhas de peixe" - as antigas antenas de TV - sobre os telhados, ninguém vai ao espetáculo. Theodore Dalrymple para a revista Oeste:

O autor considera Paris a melhor cidade do mundo para o cinema, destacando suas pequenas salas que exibem filmes variados, embora muitas vezes em horários inviáveis para o público geral. Ele assistiu ao filme brasileiro "Bye Bye Brasil", de 1980, que retrata a adaptação de um circo ambulante às mudanças sociais e tecnológicas, como a chegada da televisão, que diminuiu o interesse pelo entretenimento ao vivo.

Paris é a melhor cidade do mundo para o cinema — ou, para ser mais modesto, a melhor que eu conheço, já que não posso afirmar ter visitado os cinemas de todas as cidades do planeta. Mas, se estou certo, isso é mais do que justo: o cinema, afinal, foi uma invenção francesa.

Basta dizer que Paris está cheia de pequenas salas que exibem filmes de todos os cantos do mundo. É possível assistir a um filme de um país diferente todos os dias da semana sem esgotar o que está em cartaz. O problema é que, para aproveitar isso de verdade, é preciso ser aposentado, ocioso ou crítico profissional de cinema, pois muitas dessas obras passam apenas uma vez, em horários absurdos, que impedem qualquer pessoa ocupada de vê-las.

Essas salas precisam ser subsidiadas. Várias vezes entrei em sessões em que eu era o único espectador ou estava entre três ou quatro pessoas no máximo, e os ingressos não são caros. Isso é um luxo para mim, que só preciso agradar a mim mesmo (e à minha esposa) quando estou em Paris. Mas se esses subsídios se justificam de verdade, eu não sei dizer. Que argumentos poderiam sustentá-los?

Ontem fui ver um filme brasileiro antigo, Bye Bye Brasil. Quando digo “antigo”, falo de 46 anos — embora 1980, o ano em que foi feito, ainda pareça ontem para mim. Não sei qual é o tamanho da fama desse filme no Brasil, nem como se mede fama em um país tão grande. Limito-me a dizer que a história acompanha a trajetória de um pequeno circo ambulante no final dos anos 1970. Enquanto o país se moderniza, os gostos mudam, e o que antes fascinava (e até pasmava) o público das pequenas cidades do interior deixa de interessar. O circo é obrigado a se adaptar.

Além de retratar as condições do Nordeste na época, o filme tem mais de um aspecto que me chamou a atenção.

O primeiro é que não há nada de remotamente político nele. Em tempos como os atuais, em que a temperatura política subiu em quase todo o mundo, isso chega como um alívio. Não sei se a ausência de qualquer comentário sobre a ditadura em 1980 foi fruto de prudência, medo, ou porque os realizadores queriam apontar mudanças mais profundas na sociedade, que vão além da política. O fato é que o filme mostra, com sucesso, que, dentro de limites bastante amplos, o que mais afeta as pessoas não é a política — apesar da paixão que o discurso e a disputa política sempre despertam. Em 1980, o Brasil mudava, como todas as sociedades que não são rigidamente totalitárias, sem nenhuma liderança centralizada, sem um comitê central de partido ditando os rumos.

O segundo aspecto, que torna o filme surpreendentemente atual, é o impacto da introdução de uma nova tecnologia na sociedade: no caso, a televisão. A pequena equipe do circo percebe que, onde a TV chega, o interesse pelas apresentações cai praticamente a zero. Ao se aproximarem de uma cidade, eles já sabem: se virem aquelas “espinhas de peixe” — as antigas antenas de TV — sobre os telhados, ninguém vai ao espetáculo.

A pobreza é tanta que a televisão muitas vezes é assistida de forma coletiva, mas atrai multidões e as hipnotiza completamente, ao mesmo tempo em que abre seus olhos para um mundo além daquele que sempre conheceram. O filme transmite uma ambivalência clara: vemos o início de um enriquecimento material, de uma vida melhor em termos concretos, mas também o começo de uma perda — a perda do encanto e da autenticidade do entretenimento ao vivo, substituído pelo abstrato, pelo distante, pelo virtual. Os truques do mágico da Caravana Rolidei já não espantam nem divertem um público que agora está vidrado em telenovelas e outros produtos de uma indústria urbana.

Isso é interessante porque a chegada do smartphone produziu efeitos semelhantes, talvez ainda mais profundos. Para muitos jovens, as relações sociais acontecem quase que exclusivamente por meio de plataformas digitais, e não cara a cara. Muitos se sentem constrangidos diante de pessoas de verdade. Quantas vezes já vi, em restaurantes, quatro jovens sentados à mesma mesa, sem conversar entre si, todos grudados nas telas dos celulares como se uma força invisível os prendesse ali. E se, por acaso, as pessoas com quem eles estão conversando pelo telefone aparecessem ali em carne e osso, eles imediatamente procurariam outras para “conversar” pelo celular.

O filme não é perfeito — aliás, só consigo lembrar de um ou dois exemplos de filmes perfeitos, assim como de romances perfeitos —, mas tem cenas comoventes. Uma delas, em especial, me tocou. Entre os artistas da Caravana Rolidei está Andorinha, um homem negro mudo e muito forte. Pelo interior do país, ele ganha dinheiro fazendo braço de ferro com desafiantes. Em uma cidade, porém, é derrotado por um homem ainda mais forte, e o veículo da caravana é perdido em apostas feitas na vitória dele. Após a derrota e suas consequências, Andorinha é encontrado chorando. Depois, some para sempre. Não só foi humilhado pessoalmente e teve seu orgulho destruído, mas também acabou com o ganha-pão de todos. O dono da caravana diz à trupe que não devem procurá-lo: ele não iria querer.

Isso me fez lembrar do conto magistral de Turguêniev, Mumu, em que um servo mudo cria um profundo vínculo afetivo com uma cadelinha. Sua patroa, cheia de caprichos, exige que ele se livre do animal porque não suporta seu latido, que lhe causa dor de cabeça. Em uma das cenas mais devastadoras da literatura, o servo afoga sua amada cadela e depois desaparece. Thomas Carlyle disse que esse conto era a denúncia mais poderosa já escrita contra o poder arbitrário. Eu não conheço nenhuma mais forte.

Havia outras quatro pessoas no cinema naquela quinta-feira, às 15h30, quando assisti a Bye Bye Brasil em Paris.

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Theodore Dalrymple é pseudônimo do psiquiatra britânico Anthony Daniels. É autor de mais de 30 livros sobre os mais diversos temas. Entre seus clássicos (publicados no Brasil pela editora É Realizações) estãoA Vida na Sarjeta, Nossa Cultura… Ou o que Restou Dela eA Faca Entrou. É um nome de destaque global do pensamento conservador contemporâneo. Colabora com frequência para reconhecidos veículos de imprensa, como The New Criterion, The Spectator e City Journal

Texto e imagem reproduzidos do blog: otambosi blogspot com

O que é agnosticismo?

Artigo compartilhado do BLOG DO ORLANDO TAMBOSI, de 28 de maio de 2026

O que é agnosticismo?

A origem formal do termo encontra-se na obra e na atividade intelectual de Thomas Henry Huxley, conhecido por sua vigorosa defesa da teoria da evolução de Charles Darwin. Para Huxley, o verdadeiro problema não consistia em afirmar ou negar Deus, mas em reconhecer honestamente os limites das evidências disponíveis. Não se deveria declarar como conhecido aquilo que não pode ser demonstrado por argumentos ou fatos suficientes. Artigo de Dennys Xavier:

Quando alguém se define como agnóstico, costuma imaginar que está utilizando uma palavra antiga, talvez tão antiga quanto os próprios debates sobre Deus. A surpresa surge quando descobrimos que o termo é relativamente recente. Embora a dúvida sobre a possibilidade de conhecer o divino acompanhe a filosofia ocidental desde a Antiguidade, a palavra “agnosticismo” nasceu apenas no século XIX. Sua história, contudo, remete a problemas muito mais antigos: o alcance do conhecimento humano, os limites da razão, a relação entre experiência e verdade e a possibilidade de afirmar algo sobre aquilo que transcende o mundo sensível.

A origem formal do termo encontra-se na obra e na atividade intelectual de Thomas Henry Huxley, conhecido por sua vigorosa defesa da teoria da evolução de Charles Darwin.

Em 1869, durante reuniões da chamada “Metaphysical Society”, em Londres, Huxley passou a empregar a palavra “agnostic” para designar uma atitude intelectual específica.

O vocábulo deriva do grego antigo: o prefixo privativo “a-” unido a “gnosis”, conhecimento. O agnóstico seria, literalmente, aquele que não possui conhecimento. Contudo, Huxley não pretendia criar simplesmente uma posição intermediária entre fé e ateísmo. Sua intenção era mais metodológica. Para ele, o verdadeiro problema não consistia em afirmar ou negar Deus, mas em reconhecer honestamente os limites das evidências disponíveis. Não se deveria declarar como conhecido aquilo que não pode ser demonstrado por argumentos ou fatos suficientes.

Huxley considerava que muitos sistemas filosóficos e religiosos incorriam precisamente nesse erro. Alguns afirmavam possuir certezas metafísicas sobre a natureza última da realidade; outros julgavam poder provar racionalmente a inexistência de qualquer divindade.

O agnosticismo surgia como uma disciplina intelectual fundada na suspensão do juízo diante de questões cuja solução ultrapassaria os meios legítimos do conhecimento humano. Em suas próprias palavras, tratava-se menos de um credo do que de um princípio: seguir a razão até onde as evidências permitissem e não fingir certeza onde ela não existisse.

Apesar da novidade da palavra, a atitude descrita por Huxley possuía ancestrais remotos.

Os primeiros candidatos são os céticos gregos. Em especial, Pirro de Élis e os pensadores ligados ao pirronismo desenvolveram uma filosofia baseada na suspensão do juízo, a “epoché”.

Diante da diversidade de opiniões e da dificuldade de alcançar uma certeza absoluta acerca da natureza das coisas, o sábio deveria evitar afirmações dogmáticas.

Séculos depois, Sexto Empírico registraria essa tradição de maneira sistemática, influenciando profundamente a filosofia moderna.

Outro antecedente importante encontra-se no próprio pensamento socrático. Quando Sócrates afirma saber apenas que nada sabe, não está defendendo uma ignorância absoluta. Sua declaração exprime a consciência dos limites humanos diante das questões mais elevadas.

O reconhecimento da própria ignorância torna-se condição para a investigação filosófica. Evidentemente, seria anacrônico chamar Sócrates de agnóstico. O contexto histórico é completamente distinto. Ainda assim, existe uma afinidade entre a humildade epistemológica socrática e o princípio posteriormente formulado por Huxley.

Durante a Antiguidade tardia e a Idade Média, o problema assumiu contornos diferentes. A questão central deixou de ser simplesmente o que o homem pode conhecer e passou a envolver a natureza do conhecimento de Deus. Surgiu então uma tradição conhecida como teologia negativa ou apofática.

Autores como Pseudo-Dionísio Areopagita sustentavam que Deus ultrapassa todas as categorias humanas. Podemos dizer o que Deus não é, mas qualquer definição positiva permanece inadequada. Curiosamente, essa tradição não conduz ao agnosticismo moderno. Seus representantes não duvidavam da existência de Deus. Pelo contrário, acreditavam que Deus transcende tanto a linguagem quanto o pensamento precisamente porque é real de modo absoluto. Ainda assim, contribuíram para aprofundar a reflexão sobre os limites do conhecimento humano diante do transcendente.

A modernidade trouxe novas transformações. O avanço das ciências naturais, a crise das autoridades religiosas tradicionais e as guerras de religião estimularam uma investigação mais rigorosa acerca das capacidades da razão.

Filósofos como David Hume questionaram a força de muitos argumentos metafísicos clássicos. Hume submeteu os raciocínios teológicos a uma crítica penetrante, argumentando que as inferências humanas permanecem limitadas à experiência. Quando pretendemos falar sobre a origem última do universo ou sobre a natureza divina, ultrapassamos aquilo que a experiência pode justificar.

O momento decisivo, porém, ocorre com Immanuel Kant. Embora Kant jamais tenha empregado o termo agnosticismo, muitos historiadores consideram sua filosofia uma das principais raízes intelectuais do fenômeno moderno.

Na Crítica da Razão Pura, Kant argumenta que o conhecimento humano depende das estruturas cognitivas pelas quais organizamos a experiência. Podemos conhecer os fenômenos, isto é, as coisas tal como aparecem para nós. Já a realidade em si mesma, o noumeno, permanece além do alcance do conhecimento teórico.

A influência dessa tese foi imensa. Muitos leitores concluíram que as grandes questões metafísicas não admitem conhecimento propriamente dito, apenas crença, esperança ou uma transcendência.

Quando Huxley introduziu a palavra “agnosticismo”, encontrou um terreno intelectual já preparado por séculos de reflexão filosófica. O contexto vitoriano acrescentava um elemento novo: a crescente autoridade das ciências naturais. A física, a geologia, a biologia e outras disciplinas produziam conhecimentos verificáveis e cumulativos. Em comparação, as disputas metafísicas pareciam incapazes de alcançar consensos semelhantes. O agnosticismo apresentou-se então como uma atitude de prudência intelectual adaptada à cultura científica moderna.

Com o passar do tempo, entretanto, o significado popular da palavra tornou-se mais amplo do que o pretendido por Huxley. Atualmente, ela costuma designar qualquer pessoa que considere impossível saber se Deus existe.

Essa definição é apenas parcialmente correta. Alguns agnósticos sustentam que a existência de Deus é desconhecida no presente, mas talvez possa ser conhecida no futuro. Outros acreditam que tal conhecimento é impossível em princípio. Há ainda aqueles que combinam agnosticismo e teísmo, admitindo a crença em Deus sem pretender demonstrá-la racionalmente. Da mesma forma, existem agnósticos inclinados ao ateísmo prático, vivendo como se nenhuma divindade existisse, embora reconheçam a impossibilidade de uma prova definitiva.

Essa diversidade mostra que o agnosticismo não constitui uma doutrina única. Trata-se antes de uma família de posições relacionadas pela mesma preocupação epistemológica. A pergunta fundamental não é “Deus existe?”. A pergunta é outra: “podemos saber se Deus existe?”. O deslocamento parece sutil, mas altera profundamente o debate. O centro da discussão deixa de ser a realidade divina e passa a ser a capacidade cognitiva humana.

Por essa razão, o agnosticismo ocupa uma posição singular na história das ideias. Ele não nasce primariamente de uma teoria sobre Deus, mas de uma teoria sobre o conhecimento.

Sua genealogia percorre o ceticismo antigo, atravessa a reflexão medieval sobre a transcendência divina, recebe o impacto das críticas empiristas e kantianas e encontra sua formulação clássica na cultura científica do século XIX. Desde então, tornou-se uma das respostas mais influentes ao problema religioso no mundo moderno.

Talvez sua permanência decorra justamente da tensão que ele preserva. O agnóstico recusa tanto a segurança do dogmatismo quanto a convicção de que todas as questões estão encerradas. Entre a certeza e a negação absoluta, permanece aberto um espaço de investigação. É nesse espaço que a palavra criada por Huxley continua a habitar.

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Cannes: um espectro ronda os festivais

Artigo compartilhado do BLOG DO ORLANDO TAMBOSI, de 17  de maio de 2026

Cannes: um espectro ronda os festivais

Artistas deixaram de ter ambições estéticas e passaram a querer mudar a visão das pessoas e impor o próprio conjunto de ideias. Josias Teófilo para a Crusoé:

A 79ª edição do Festival de Cannes renovou o debate que aconteceu no Festival de Berlim do ano passado sobre cinema e política.

O presidente do júri do festival, Park Chan-wook, afirmou que arte e política não são incompatíveis, desde que a mensagem seja expressa com valor artístico.

Demi Moore, também integrante do júri, defendeu que artistas não deveriam ser prejudicados por opiniões políticas, dizendo que a autocensura sufoca a criatividade.

Esse debate iniciou-se ano passado no Festival de Berlim, o mais politizado do mundo. O diretor alemão Wim Wenders provocou uma verdadeira reviravolta nesse ambiente tão engajado.

Questionado sobre o posicionamento do festival em relação ao “genocídio em Gaza”, ele respondeu o seguinte: “Os filmes podem mudar o mundo, mas não de uma maneira política”.

E mais: “Nós somos o contrapeso da política. Somos o oposto da política. Temos que fazer o trabalho das pessoas, não o dos políticos".

O mundo veio abaixo. Houve grande comoção pela suposta insensibilidade de Wim Wenders.

Um abaixo-assinado foi feito para que o festival se manifestasse contra a situação em Gaza.

O cineasta brasileiro Kleber Mendonça Filho, que cumpria agenda na ocasião com o filme O Agente Secreto, tentou rebater Wim Wenders, dizendo que “se você fala da sociedade, fala de política”.

A esquerda diz que toda arte é política — o que é um erro.

Existe um aspecto político em toda obra de arte, assim como toda obra de arte tem um aspecto social, histórico e até espiritual.

Muitas vezes esse aspecto político é totalmente irrelevante. O que existe de político em Diário de um pároco de aldeia, de Robert Bresson? Ou em Morangos Silvestres, de Bergman? Ou Ondas do Destino, de Lars von Trier?

Pior: o que essas pessoas entendem por política não é a política no sentido amplo, de pensar a organização da sociedade, mas a política do dia a dia.

Elas esperam que se comentem as atualidades políticas, que se tome posição em relação aos temas do momento (Gaza, Guerra do Irã etc).

Isso é reduzir os festivais de cinema a um ambiente reativo ao noticiário. O debate deixou de ser estético e passou a ser uma disputa de posicionamentos imediatos. Virou o meme “I support the current thing”.

E os artistas deixaram de ter ambições estéticas e passaram a querer mudar a visão das pessoas, mudar o mundo, impor o próprio conjunto de ideias.

Um filme não precisa ter uma posição clara sobre tema algum. Ele pode ser motivado por uma certa atmosfera, por certo conjunto de cores, por um pensamento vago. E ainda assim comover o espectador até as lágrimas.

A pior fase da politização dos festivais — esse espectro que os ronda — parece, entretanto, ter passado. E a programação de filmes do Festival de Cannes parece confirmar isso.

O primeiro filme que vi no festival, La vie d’une femme, de Charline Bourgeois-Tacquet, foi nesse sentido: um filme delicado e simples sobre uma médica que tem uma relação homossexual.

Apesar do tema, o filme é de uma delicadeza tremenda, muito longe de uma abordagem engajada.

Veremos os próximos.

Texto e imagem reproduzidos do blog: otambosi blogspot com

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Amigo do Amigo, maio 18, 2026 

Cinema é diversão, além disso, vira peça ideológica, como o tosco "Agente Secreto", bem diferente de "La vie d’une femme". Aliás, o cinema foi o principal pilar da máquina de propaganda nazista!

O que é mortal... morre

Artigo compartilhado do BLOG DO ORLANDO TAMBOSI, de 16  de maio de 2026

O que é mortal... morre

A filosofia oferece ao homem uma forma de permanecer humano diante da perda, sem revolta cega contra a realidade e sem fuga sentimental para ilusões confortáveis. Dennys Xavier para a Crusoé:

Algumas perdas chegam sem solenidade. Outras dão sinais de aproximação… sinais muitas vezes ignorados ou atropelados pelas tarefas do dia.

O sol continua sobre as ruas, pessoas seguem seus compromissos, motores continuam ligados, cafés continuam sendo ritualmente servidos, e o mundo mantém seu movimento indiferente diante da ausência recém-instalada.

Talvez uma das experiências mais desconcertantes da condição humana esteja justamente aí: perceber que a realidade não interrompe seu curso quando alguém desaparece.

A morte entra na vida como um silêncio novo, incômodo, amargo, dentro de uma paisagem antiga. Tudo permanece no lugar, mas o peso semântico muda.

Alguns filósofos observam esse fenômeno com uma lucidez cortante.

Entre os estóicos existia a convicção de que a consciência da mortalidade deveria acompanhar o homem como companhia permanente da razão. Eu mesmo, inspirado por esses antigos sábios, trago com força essa admoestação para o meu dia a dia (quase nunca bem compreendida por terceiros… pior para eles).

Não por morbidez, tampouco por pessimismo… pelo contrário!

A lembrança da finitude concede nitidez às coisas essenciais.

Marco Aurélio escreveu: “Poderias deixar a vida agora mesmo. Que isso determine o que fazes, dizes e pensas”. A frase tem a firmeza de uma pedra lançada contra as distrações humanas, contra nossas vaidades tolas, infantilóides.

Quando alguém entende que o tempo tem limites invisíveis, certas preocupações começam a perder densidade, presença. Pequenos ressentimentos enfraquecem. Perfumarias sociais revelam sua fragilidade. Muitas disputas parecem (e são) tolas diante da precariedade comum a todos os homens.

Talvez o espírito humano carregue uma expectativa secreta de permanência, mantida de forma meio envergonhada.

As pessoas vivem como se houvesse sempre uma extensão garantida do amanhã. Fazem planos longos, adiam conversas importantes, acreditam que haverá tempo suficiente para reorganizar afetos, pedir perdão, aproximar-se novamente de quem se afastou. Mentiras contadas para nós mesmos…

A morte surge e desmonta essa arquitetura imaginária construída sobre futuros inexistentes.

Sêneca observava isso com severidade: “Enquanto adiamos, a vida passa”. Não há qualquer exagero retórico na frase. O tempo se dissolve atrás de nós.

Os estóicos insistiam que a natureza nunca prometeu estabilidade ao homem. Ela é coisa de uma realidade mal compreendida (logo, problema de quem compreende mal).

Os corpos adoecem, os anos avançam, acidentes acontecem, famílias enfrentam perdas inesperadas. Epicteto dizia que o sofrimento humano nasce do desejo de controlar aquilo que jamais pertenceu inteiramente à nossa vontade.

Ora, a realidade não negocia com expectativas emocionais. Ela segue sua ordem própria, muitas vezes incompreensível para quem permanece preso à esperança de que a existência devesse obedecer a algum senso íntimo de justiça.

Mas a realidade é o que é, não veio para celebrar expectativas pessoais.

Apesar disso, os estóicos não cultivavam desespero.

Havia neles uma disciplina interior voltada para a serenidade. Marco Aurélio contemplava a dissolução de impérios, nomes célebres e glórias militares sem cair em niilismo, sem cair numa "nadificação” de valores ou princípios.

A mortalidade produzia nele humildade. Tudo desaparece: títulos, riqueza, poder, reconhecimento público. Resta somente aquilo que cada homem construiu dentro da própria alma enquanto atravessava o breve intervalo de sua existência.

Os epicuristas seguiram outro caminho para alcançar serenidade diante da morte. Epicuro desejava libertar o homem do terror constante produzido pela imaginação. Grande parte da angústia humana nasce da antecipação mental do sofrimento. O espírito projeta ausências futuras, imagina dissoluções, teme o desaparecimento como se pudesse observá-lo de fora.

Epicuro desmonta esse medo com uma simplicidade impressionante: “A morte não é nada para nós. Quando existimos, ela não está presente; quando ela está presente, nós não existimos.” A frase dissolve séculos inteiros de superstição emocional. A morte não constitui experiência do morto. Toda dor pertence aos vivos.

E os vivos permanecem cercados por memórias. Um objeto esquecido sobre a mesa. Uma fotografia antiga. O modo singular como alguém pronunciava determinadas palavras. A presença humana continua ecoando dentro da consciência daqueles que amaram. Talvez por isso Epicuro atribuísse tamanho valor à amizade. “De todas as coisas que a sabedoria proporciona para tornar a vida feliz”, escreveu ele, “a maior é a amizade.” Existe grande verdade nisso.

O homem atravessa o tempo sustentado pelos vínculos que conseguiu construir. No instante final, prestígio, dinheiro e ambição perdem importância diante da experiência concreta dos afetos compartilhados.

Os antigos compreendiam também que a brevidade da vida intensifica sua beleza. O homem contemporâneo aprendeu a pensar o tempo em termos quantitativos, como quem administra reservas futuras de dias.

Os filósofos antigos pensavam de outra forma. Importava a densidade da existência, a qualidade moral da alma, a capacidade de viver conscientemente dentro do instante recebido. Uma vida longa podia tornar-se espiritualmente vazia. Uma vida breve podia adquirir grandeza interior suficiente para permanecer viva na memória de muitos.

Sêneca dizia que alguns homens morrem cedo e outros apenas são enterrados tarde.

A frase continua atual porque existem pessoas que abandonam a própria vitalidade muito antes do fim biológico. Perdem a capacidade de contemplar, agradecer, amar, admirar. Vivem mecanicamente, aprisionadas por rotinas e preocupações sem profundidade. A consciência da mortalidade pode funcionar como despertar contra esse adormecimento da alma.

Talvez seja por isso que os estóicos valorizassem tanto a atenção ao presente. Não havia sentimentalismo nessa atitude. Existia rigor filosófico. O homem atento percebe a preciosidade escondida nas experiências simples: uma conversa tranquila, uma refeição compartilhada, uma tarde comum cercada por pessoas amadas, sentados na guia do passeio.

Grande parte da tragédia humana nasce do fato de que o valor de certos momentos só se revela plenamente depois que eles se tornam impossíveis de recuperar.

Marco Aurélio escrevia para si mesmo como alguém empenhado em permanecer desperto diante da transitoriedade universal. “Tudo é efêmero”, registrou ele. Corpos desaparecem. Casas envelhecem. Civilizações transformam-se em ruínas. O próprio nome dos homens termina dissolvido dentro do tempo. Mas essa percepção não destruía sua capacidade de amar a existência. Pelo contrário. A fragilidade das coisas parecia torná-las mais dignas de atenção.

Os epicuristas também compreendiam isso. O prazer verdadeiro não dependia de excessos, riqueza ou grandiosidade exterior. Epicuro vivia entre amigos, cultivando tranquilidade e liberdade interior. Havia sabedoria nessa simplicidade. O homem costumeiramente busca felicidade em regiões distantes enquanto negligencia aquilo que sustenta silenciosamente sua vida cotidiana: presença, amizade, serenidade, gratidão.

A morte de alguém querido obriga os vivos a olhar para a própria condição mortal. Nenhuma filosofia elimina completamente a dor da ausência.

Os filósofos, por óbvio, sabiam disso.

O que eles procuravam era outra coisa: impedir que o sofrimento destruísse inteiramente a alma de quem permanece. A filosofia oferece ao homem uma forma de permanecer humano diante da perda, sem revolta cega contra a realidade e sem fuga sentimental para ilusões confortáveis.

No fim, estóicos e epicuristas parecem convergir para uma mesma intuição: a vida adquire profundidade quando o homem abandona a fantasia da permanência absoluta.

Tudo o que existe carrega vulnerabilidade. Os dias passam, os corpos se desgastam, as pessoas partem. E talvez justamente por isso cada instante possua tamanho valor. A consciência da brevidade transforma o cotidiano em experiência mais intensa, mais lúcida, mais verdadeira.

Há vidas longas que atravessam o mundo sem deixar marcas interiores.

Há vidas breves que permanecem acesas dentro da memória dos outros durante décadas.

O tempo mede duração. A alma humana mede presença. Escolham a baliza.

Descanse em paz, Maíra.

PS: Homenagem a Maíra, prima que morreu na semana passada, tomada pelo câncer, aos 41 anos.

Texto e imagem reproduzidos do blog: otambosi blogspot com

Por que razão as sociedades modernas não gostam da verdade

Artigo compartilhado do BLOG DO ORLANDO TAMBOSI, de 28 de abril de 2026

Por que razão as sociedades modernas não gostam da verdade

Da verdade como fundamento à sua dissolução contemporânea. João Melo Baptista para o Observador:

I. DO AMOR À VERDADE AO HORROR À VERDADE

«Que é a verdade?» — Pôncio Pilatos

Durante grande parte da história intelectual do Ocidente, a verdade foi considerada um bem — condição de liberdade e de ordem. Na filosofia grega, de Platão a Aristóteles, a verdade é entendida como realidade objectiva — as Formas em Platão, a inteligibilidade do real em Aristóteles — à qual o intelecto (logos) deve adequar-se para alcançar o conhecimento verdadeiro e a sua plena realização. Para o pensamento clássico, o conhecimento da verdade constitui o horizonte último do intelecto e identifica-se com o bem supremo, estando intimamente ligado à ideia de felicidade (eudaimonia).

A tradição cristã aprofundou esta concepção, conferindo-lhe uma dimensão existencial e pessoal. No Evangelho de João (18, 37-38), perante Pilatos, Jesus declara: «…Nasci e vim ao mundo para dar testemunho da verdade. Todo aquele que é da verdade escuta a minha voz.» E à pergunta céptica da epígrafe, do prefeito romano, Jesus responde apenas com o silêncio da sua própria presença. O conceito de verdade deixa, assim, de se apresentar apenas como categoria metafísica, para surgir como realidade viva, visível na forma humana de Deus encarnado, que interpela e reclama adesão.

Nessa senda, encontramos depois, em Agostinho de Hipona, uma verdade que ilumina e julga a interioridade, como possibilidade de unificação da alma: luz que revela a dispersão interior e chama ao regresso à unidade. Já em Tomás de Aquino, a verdade é definida como adequação do intelecto à realidade (adaequatio intellectus et rei), precedendo a vontade e orientando a acção moral. O erro desorganiza; a verdade, mesmo exigente, ordena.

Durante séculos, esta concepção de verdade não permaneceu circunscrita à esfera individual, sendo reconhecida, ao menos ao nível dos princípios, pela política, pela justiça e pela educação como critério normativo. Mesmo quando traída, a verdade conservava autoridade suficiente para ter de ser simulada: a hipocrisia era ainda uma forma indirecta de homenagem — à mulher de César não basta ser, é preciso parecer — e a consciência da mentira de alguma forma preservava, ainda que negativamente, o primado da verdade.

Mas essa autoridade, durante séculos apenas dissimulada, começaria, na modernidade, a ser progressivamente questionada — e, por fim, erodida.

II. DA RUPTURA MODERNA DA VERDADE À SUA EROSÃO CONTEMPORÂNEA

«Nein, gerade Tatsachen gibt es nicht, nur Interpretationen. » — Friedrich Nietzsche

(Não, não existem factos, apenas interpretações.)

A modernidade introduz uma inflexão decisiva: a verdade deixa progressivamente de ser entendida na acepção clássica de correspondência entre intelecto e realidade, passando a ser interrogada à luz das condicionantes históricas, sociais e políticas que a envolvem.

Com Friedrich Nietzsche, a ruptura assume uma dimensão genealógica: as verdades deixam de ser descobertas intemporais para se revelarem como cristalizações de interpretações que triunfaram — um conjunto de metáforas esquecidas como tal, sob cuja pretensão de universalidade se oculta uma vontade de poder.

Martin Heidegger radicaliza esta deslocação, interrogando a história da metafísica ocidental, que teria reduzido a verdade à mera adequação à realidade.

Michel Foucault, por seu turno, propõe uma leitura histórico-crítica através da noção de “regimes de verdade”: práticas institucionais e relações de poder que, através de mecanismos, instituições (escola, a universidade, a prisão) e discursos, em cada época, definem o que é considerado verdadeiro ou falso.

Se o período moderno problematizou conceptualmente a verdade, as sociedades ocidentais contemporâneas tendem, não tanto a negá-la frontalmente, mas a relativizar a sua centralidade.

Essa deslocação manifesta-se em múltiplos planos — psicológico, social, político e cultural — que, embora distintos, convergem numa progressiva desvalorização da verdade enquanto critério orientador da vida colectiva:

1. Vieses e dissonância cognitiva – Verdade versus identidade

«Mundus vult decipi, ergo decipiatur.»

(O mundo quer ser enganado; seja, pois, enganado.)

Aproveitando a tendência natural do ser humano para procurar informação que confirme crenças prévias (confirmation bias) e — como a psicologia cognitiva tem vindo a demonstrar — com o aparente fim de rejeitar dados geradores de dissonância, as sociedades contemporâneas parecem fragmentar-se em grupos relativamente estanques, que militam, não raramente com cego fervor, em torno de posições previamente assumidas.

São disso exemplo a forma como, em debates altamente parecem — como os que emergiram durante a pandemia de COVID-19 ou em torno de questões ideológicas ou identitárias — muitos indivíduos seleccionam informação recorrendo apenas a fontes susceptíveis de confirmar a posição adoptada, ignorando consensos científicos, recensões jornalísticas ou estudos académicos mais amplos.

Admitamos que os media contemporâneos, arvorados à condição de modernos lanistas, têm contribuído para a simplificação do debate público. Em vez da sua densificação, privilegiam frequentemente modelos de confronto, convocando para as suas arenas intervenientes de intransigente militância na defesa de posições previamente definidas.

Neste contexto, a disposição para o juízo crítico ou para a moderação tende a ceder lugar à afirmação categórica, tornando o espaço público menos propício ao contraditório e mais permeável à irredutibilidade.

A informação passa, assim, a ser procurada e filtrada pela crença, e não o contrário. Não se trata apenas de ignorância factual, mas de autopreservação identitária: a admissão do erro — e, com ela, a aceitação da verdade — implicaria uma revisão profunda da própria narrativa pessoal.

2. Necessidade de validação grupal – Verdade versus lealdade

«Überzeugungen sind gefährlichere Feinde der Wahrheit als Lügen. » — Friedrich Nietzsche

(As crenças são mais perigosas inimigas da verdade do que as mentiras.)

Desde há muito que a pertença a grupos — políticos, religiosos, culturais ou, mais recentemente, digitais — constitui um elemento central da identidade individual. Nas sociedades contemporâneas, porém, a pressão para alinhar com o grupo e sustentar o seu ideário tende a sobrepor-se, e frequentemente a prevalecer, sobre a evidência factual.

Disso encontramos crescentes exemplos em contextos polarizados, como os políticos ou religiosos, onde membros de um partido, facção ou movimento defendem afirmações manifestamente imprecisas ou factualmente incorrectas, ainda que contrariadas por dados públicos evidentes, apenas por se tratarem de crenças de natureza nuclear para o grupo ou terem sido proferidas por figuras de referência do seu campo.

O custo social da dissidência interna afigura-se, assim, frequentemente superior ao da distorção factual e perante tal conflito, observamos que o indivíduo tende a preservar a pertença em detrimento da verdade. A lealdade ao grupo sobrepõe-se à fidelidade ao real.

3. Recusa de limites – Verdade versus conforto psicológico

«Facts do not cease to exist because they are ignored. » — Aldous Huxley

(Os factos não deixam de existir só por serem ignorados.)

Há verdades que confrontam o indivíduo com limites materiais: económicos, como no caso da evidente escassez de recursos finitos; ambientais, como sucede em tantas situações — infelizmente crescentes — de degradação ecológica; demográficos, como aqueles que se prendem com o envelhecimento populacional ou com fenómenos de migração em larga escala; ou biológicos, atinentes às próprias condições intrínsecas da natureza humana.

Observa-se, por isso, em diversos debates públicos, à resistência emocional por parte de actores relevantes em aceitar dados que contrariem expectativas optimistas ou narrativas de natureza ideológica ou identitária. E tal recusa não se limita ao plano argumentativo, antes traduzindo-se, frequentemente, no adiamento de decisões e reformas estruturais cuja urgência é evidente, precisamente porque o reconhecimento do problema implicaria um custo imediato — material, político ou, pior, simbólico.

A verdade surge, neste contexto, não como uma realidade a interpretar e integrar, mas como uma ameaça ao conforto psicológico, perante a qual, ao invés de se aceitar, se opta pela recusa — ainda que à custa de um agravamento futuro das consequências daí decorrentes.

4. Apelo emocional no discurso político e mediático – Verdade versus emoção

«Le cœur a ses raisons que la raison ne connaît point. » — Blaise Pascal

(O coração tem razões que a própria razão desconhece.)

As campanhas políticas contemporâneas recorrem frequentemente a slogans simplificadores e a narrativas mobilizadoras, substituindo o debate programático detalhado por mensagens identitárias de forte carga emocional.

Sem necessidade de recorrer ao panorama nacional — onde exemplos não faltariam —, basta recordar o referendo do Brexit no Reino Unido, em 2016. Nesse contexto, análises económicas complexas competiam com slogans de elevada eficácia simbólica, como “Take Back Control”, cuja força mobilizadora se revelou incomparavelmente superior à densidade técnica dos dados. Dinâmicas semelhantes – algumas de clamorosa actualidade – são observáveis noutras realidades políticas, designadamente nos Estados Unidos, com palavras de ordem de análogas natureza e eficiência.

A emoção não simplifica, apenas; também mobiliza, enquanto a verdade factual, pelo contrário, exige tempo, contexto e disposição para a complexidade — recursos escassos num espaço público orientado para o impacto imediato.

O padrão repete-se: a emoção galvaniza; a estatística raramente entusiasma.

5. Sobrecarga informativa e exaustão cognitiva – Verdade versus saturação

«I have become comfortably numb. » — Pink Floyd

(Tornei-me confortavelmente dormente.)

O volume de informação disponível excede largamente a capacidade individual de processamento e verificação. Em momentos de crise ou de grande impacto — atentados, crises sanitárias, processos eleitorais — circulam, em poucas horas, milhares de mensagens com conteúdos frequentemente contraditórios.

Acresce que, na economia digital, as plataformas digitais de uso massivo operam segundo a lógica fundamental da maximização do tempo de permanência e da interacção dos utilizadores, pelo que conteúdos que geram indignação, choque ou medo tendem a difundir-se mais rapidamente do que análises equilibradas ou informação rigorosa e devidamente fundamentada.

A arquitectura algorítmica favorece, assim, o sensacional e o polarizador, não por uma intenção ideológica intrínseca, mas por imperativos de eficiência económica e a verdade tende a ser preterida em favor do que melhor capta e retém a atenção.

O fenómeno das fake news (contradictio in adjecto?) não radica apenas na mentira deliberada, mas também na saturação informativa – fala-se já em “infobesidade” – que inunda o espaço público. O excesso gera ruído, e este dificulta a distinção entre o verdadeiro e o falso.

Perante este cenário, muitos indivíduos adoptam um cepticismo generalizado — “nada é fiável” — ou, alternativamente, aderem, com crescente indiferença perante a verdade, às fontes que confirmam predisposições prévias. A saturação não conduz necessariamente a maior esclarecimento, mas – e será esta a ultima ratio do fenómeno – antes a uma forma subtil de desistência cognitiva.

Não se trata, já, de rejeitar a verdade, mas de desistir de a procurar. E se, até aqui, a sua erosão parecia resultar sobretudo de limitações humanas e dinâmicas sociais, o desenvolvimento tecnológico recente introduz um factor qualitativamente distinto.

6. Simulação tecnológica e manipulação do real – Verdade versus hiper-realidade

«Nous vivons dans un monde où il y a de plus en plus d’information et de moins en moins de sens.» — Jean Baudrillard

(Vivemos num mundo onde há cada vez mais informação e cada vez menos significado.)

O desenvolvimento recente de tecnologias de manipulação digital, designadamente os chamados deepfakes (perfeita hipérbole para uma verosimilhança perversa) introduz uma nova dimensão no problema contemporâneo da verdade: a possibilidade de fabricar evidência aparentemente irrefutável.

Muitos de nós temos vindo a ser confrontados com imagens, vídeos ou registos sonoros, tradicionalmente percepcionados como suportes privilegiados de verificação factual — e até como meios idóneos de prova — artificialmente construídos com um grau de realismo que desafia, se não inviabiliza, a distinção entre o autêntico e o fabricado.

Não se trata apenas de mais um instrumento de desinformação, mas de uma alteração qualitativa do próprio estatuto da prova: aquilo que se vê ou se ouve deixa de constituir garantia de verdade.

Neste contexto, a questão já não é apenas saber o que é verdadeiro ou falso mas saber a que critérios fiáveis podemos recorrer para os distinguir. As sociedades contemporâneas colocaram-se perante um problema de natureza meta-analítica: deixou de estar em causa a sua capacidade de contestar a verdade, mas a própria possibilidade de a distinguir. Quando o verdadeiro pode ser tecnicamente replicado com perfeita verosimilhança, a verdade, tornando-se estruturalmente vulnerável à sua própria simulação, perde relevância – e, com ela, valor.

7. Publicidade e normalização da distorção – Verdade versus persuasão

«In a world that really is topsy-turvy, the true is a moment of the false. » — Guy Debord

(Num mundo que está mesmo de pernas para o ar, o verdadeiro é um momento do falso.)

A publicidade contemporânea constitui um dos exemplos mais evidentes da banalização da distorção factual. Como observava David Ogilvy, “The consumer isn’t a moron; she is your wife” (O consumidor não é um idiota; é a tua mulher) — irónica advertência que, longe de eliminar a distorção, parece antes evidenciar a sua crescente sofisticação.

Longe de se limitar à valorização legítima de produtos ou serviços, a publicidade transformou-se, em muitos casos, num dispositivo sistemático de produção de mensagens cuja correspondência com a realidade parece ser, no mínimo, questionável.

Desde a apresentação de produtos alimentares como saudáveis, apesar de evidência em sentido contrário, passando pela artificial caracterização de bens de consumo ou até dos seus não comprovados benefícios a comunicação publicitária opera frequentemente numa zona intermédia entre a omissão, o exagero e a reconfiguração do real.

O aspecto mais relevante, porém, não reside apenas na existência dessa distorção, mas na sua aceitação generalizada. Longe vai o nosso sorriso complacente perante o dolus bonus da varina que apregoava “sardinha viva”. Hoje, consumidores e produtores participam, de forma tácita, numa espécie de ficção partilhada, na qual a veracidade cede lugar à valorização de uma enaltecida eficácia persuasiva.

A distorção deixa, assim, de ser percebida como desvio e passa a integrar a própria lógica do sistema. A verdade não é recusada — apenas se torna irrelevante. E, nesse contexto, a comunicação deixa de ser um meio de esclarecimento para se afirmar, claramente, como instrumento de influência.

8. Primado da ideologia sobre o dado empírico – Verdade versus ideologia

«The Party told you to reject the evidence of your eyes and ears. It was their final, most essential command.» — George Orwell

(O Partido mandou-te rejeitar a evidência dos teus olhos e ouvidos. Era a sua ordem final, a mais essencial.)

Em certos sectores da academia contemporânea, bem como no espaço público que com ela interage, observa-se uma tendência crescente para subordinar o dado empírico a construções de natureza ideológica, particularmente em matérias relacionadas com identidade, género, pertença cultural ou nacionalidade.

Sem pôr em causa a legitimidade do debate filosófico ou normativo — que importa preservar — a questão assume contornos mais exigentes quando categorias analíticas fundadas em disciplinas como a biologia, a demografia ou a geografia são reconfiguradas exclusivamente à luz de pressupostos ideológicos prévios.

O debate em torno de questões aparentemente elementares — designadamente as atinentes à definição de categorias fundamentais da experiência humana — ilustra bem este fenómeno: a dificuldade em alcançar consensos mínimos não decorre da ausência de conhecimento, mas da resistência em reconhecer a primazia de critérios verificáveis sempre que estes colidem com determinadas construções identitárias.

Nestes casos, não assistimos a uma mera refutação da verdade; antes, à sua reinterpretação ou deslocação para um plano em que a coerência interna da narrativa prevalece sobre a sua correspondência com a realidade empírica.

9. Tolerância à inverdade no discurso político – Verdade versus indiferença

«As compared with last year there was more of everything… except disease, crime and insanity.» — George Orwell, 1984

(Por comparação com o ano passado, havia mais de tudo (…) excepto doença, crime e insanidade.)

Um dos traços mais inquietantes das sociedades contemporâneas reside na crescente tolerância — quando não indiferença — perante a falta de verdade no discurso político.

Depois da generalizada aceitação do incumprimento de promessas eleitorais, fenómeno há muito conhecido e, em certa medida, estrutural à prática política, passámos a também a consentir na banalização de afirmações factualmente incorrectas, proferidas com uma segurança que roça o cinismo, e que raramente encontram consequências proporcionais no plano político ou eleitoral.

A reacção pública a tais desvios revela uma progressiva dessensibilização: a exposição repetida à inverdade gera habituação, e a habituação conduz à indiferença. A mentira deixa de escandalizar para passar a integrar o ruído de fundo do discurso público.

Mais grave ainda, essa indiferença não é neutra. Ao não penalizar a distorção factual, o espaço público passa a recompensar, directa ou indirectamente, a sua utilização como instrumento retórico. A verdade perde, assim, não apenas centralidade normativa, mas também relevância funcional no próprio exercício da actividade política.

10. Construção de modelos simbólicos e cultura da aparência – Verdade versus representação

«Quando quis tirar a máscara,

Estava pegada à cara.

Quando a tirei e me vi ao espelho,

Já tinha envelhecido.»

— Álvaro de Campos

As sociedades contemporâneas revelam uma particular propensão para eleger como referências figuras cuja visibilidade não assenta necessariamente em mérito substantivo, mas na capacidade de captação de atenção e projecção mediática. Celebridades, influenciadores digitais, figuras do entretenimento têm vindo a afirmar-se como modelos aspiracionais, em particular junto das gerações mais jovens, assomando-lhes diaria e repetidamente à janela virtual.

Não está em causa a legitimidade do reconhecimento público do talento ou do sucesso. O que se observa, porém, é a progressiva valorização de representações cuidadosamente construídas, muitas vezes dissociadas da realidade pessoal ou das competências efectivas dos próprios. A identidade pública tende a transformar-se numa narrativa performativa, por vezes hiperbólica, ajustada às voláteis expectativas do público e aos mecanismos de visibilidade das plataformas.

Neste contexto, a aparência sobrepõe-se à substância. A imagem — artificialmente construída e frequentemente filtrada, editada ou encenada — adquire uma esmagadora primazia sobre a experiência vivida, e os sinais exteriores passam a valer mais do que os processos que os sustentariam. O resultado é a difusão de modelos que, não sendo necessariamente falsos em sentido estrito, assentam numa forma de representação que indelevelmente dilui a fronteira entre autenticidade e construção.

A cultura da visibilidade tende, assim, a privilegiar o que é exibível sobre o que é verdadeiro e, nesse processo, abandona-se a verdade como critério de referência, perante a crescente eficácia da mera imagem e a lógica crua da adesão.

Se, considerados isoladamente, estes fenómenos poderiam ainda ser entendidos como disfunções próprias de sociedades complexas, na sua convergência parecem indiciar algo de mais profundo e preocupante: não apenas a erosão da verdade, mas a transformação do seu próprio estatuto no espaço público.

III. DA EROSÃO DA VERDADE À ERA DA PÓS-VERDADE

“Verdade, Amor, Razão, Merecimento,

Qualquer alma farão segura e forte;

Porém Fortuna, Caso, Tempo, e Sorte,

Têm do confuso mundo o regimento.”

— Luís de Camões

Neste contexto multifactorial, emerge aquilo que foi designado como “pós-verdade”, termo amplamente difundido a partir de 2016 e associado a fenómenos como a eleição de Donald Trump ou o referendo do Brexit.

A pós-verdade não significa ausência de factos, mas a perda da sua centralidade normativa. A verdade parece ter deixado de ser horizonte comum para se tornar recurso estratégico, em que emoções, pertenças identitárias e eficácia comunicacional se afirmam como critérios decisivos.

Não nos encontramos perante um mero acidente moral, mas perante um fenómeno estrutural, alimentado por disposições psicológicas, incentivos tecnológicos e dinâmicas políticas. O “horror à verdade” não se manifesta apenas na mentira deliberada, mas na construção de ambientes onde a verdade se torna incómoda, secundária ou desvantajosa.

Se, para o pensamento clássico, a verdade ordenava o intelecto e a vida moral, e se a tradição cristã lhe conferiu densidade existencial e humana, a modernidade deslocou progressivamente esse centro, subtraindo-lhe a dimensão de fundamento estável para se tornar problema, interpretação ou construção. Tal deslocação trouxe ganhos — maior vigilância crítica e acrescida consciência histórica – mas, importa reconhecê-lo, também contribuiu para fragilizar o solo comum que sustentava a ideia de verdade como realidade partilhada.

A cultura contemporânea vive, assim, numa tensão paradoxal: reivindica a verdade — transparência, dados, provas — e, simultaneamente, resiste à sua autoridade quando esta impõe limites. O resultado não é apenas a normalização da mentira; é a erosão do estatuto normativo da verdade, que deixa de ser medida para se tornar instrumento.

A literatura, porém, pressentiu desde cedo este desconforto. Em Os Lusíadas, Luís de Camões celebra o heroísmo lusitano, mas não prescinde da denúncia incómoda, através do extraordinário Velho do Restelo, de uma certa embriaguez colectiva. A verdade assume ali a condição de limite — e, por isso mesmo, a dimensão de algo que poucos desejam ouvir.

Séculos depois, Fernando Pessoa escreve: «O mito é o nada que é tudo». A fragmentação do sujeito moderno traduz a dificuldade em habitar uma verdade una: multiplicam-se máscaras e perspectivas, e o drama deixa de ser apenas o erro de interpretação da realidade, para se tornar escolha entre uma multiplicidade dispersa de conteúdos.

A alienação contemporânea já não é apenas psicológica, mas também de natureza epistemológica. Deixou de estar em causa contestar a verdade, mas sim perder a capacidade de a escutar ou, até, de a compreender. A procura e o confronto cederam à anestesia e à dormência. O “horror à verdade” assume, assim, uma forma mais subtil: a indiferença.

Talvez, então, a questão decisiva não seja saber se pretendemos regressar a uma verdade primordial, una e íntegra, mas se estamos ainda dispostos a suportar o incómodo da sua exigente presença, que nos corrige e limita.

Importa questionar, particularmente face à complexidade geopolítica actual, se uma civilização, podendo sobreviver à ignorância e até à mentira, conseguirá sobreviver à indiferença perante a própria possibilidade de verdade. Talvez esta inquietação nos ajude a compreender por que razão, há dois milénios, alguém ensinava que o seu reino, o da Verdade, não pertence a este mundo.

Texto e imagem reproduzidos do blog: otambosi blogspot com

Herança sem voz

Artigo compartilhado do BLOG DO ORLANDO TAMBOSI, de 28 de março de 2026

Herança sem voz

Os gregos de hoje praticamente não estudam seus próprios filósofos. Mesmo assim, somos todos gregos. Dennys Xavier para a Crusoé:

Os gregos de hoje praticamente não estudam seus próprios filósofos.

Tenho ouvido isso durante minha atual viagem à Grécia. No começo, isso me pareceu um exagero. Depois, incômodo com arestas. Por fim, foi uma revelação.

Não é uma constatação dita com orgulho, nem com vergonha. Soa mais como um fato banal, conformado, desses que emergem numa conversa qualquer e seguem adiante.

Ainda assim fico com aquilo na cabeça por dias… talvez porque contrarie uma expectativa silenciosa.

A tradição que moldou parte decisiva do pensamento ocidental não desapareceu do mundo, mas desapareceu da vida cotidiana de quem a produziu.

E o curioso é que isso não acontece só aqui. Em quase todo lugar, até mesmo entre pessoas muito instruídas, Sócrates, Platão ou Aristóteles aparecem mais como nomes familiares do que como presenças reais.

Estão por perto, mas de maneira difusa, meio decorativa. Permanecem como referências smbólicas, raramente como interlocutores, merecedores de escuta crítica.

Mesmo assim, continuamos pensando com eles. Mesmo sem saber.

A ideia de discutir o que é justiça, por exemplo, não surgiu naturalmente em qualquer sociedade humana.

Ela precisou ser inventada como problema. A noção de que a vida pode ser examinada com rigor, debatida em público, posta em questão sem apelo imediato à autoridade religiosa ou ao costume herdado, também precisou surgir em algum momento.

Isso não acontece sozinho, no automático. Alguém começa. Alguém insiste. Alguém transforma a pergunta em hábito.

Hoje essas coisas parecem tão evidentes que raramente lembramos que tiveram origem, um momento inicial no tempo.

Herdamos uma forma de pensar e passamos a tratá-la como se fosse apenas o modo natural de pensar.

A lógica, tão maltratada em tempos de barbárie das redes sociais, virou ferramenta tácita. A ética virou vocabulário cotidiano. A política virou cenário inevitável.

O passado permanece ativo, mas recoberto, como se tivesse sido absorvido pelo ar.

Na Grécia contemporânea, pelo menos nas conversas que tenho, percebe-se uma relação ambígua com esse passado.

Existe orgulho, claro. Mas também distância. Às vezes, uma espécie de saturação silenciosa, como se o peso simbólico daquela herança fosse grande demais para acompanhar a vida comum.

Em outros momentos, aparece algo mais próximo de recusa, ligado a disputas ideológicas recentes, a mudanças no sistema educacional, a tentativas de redefinir o que significa ser moderno num país constantemente comparado com sua própria antiguidade.

Essa recusa não precisa ser estridente para produzir efeitos profundos. Basta que a filosofia deixe de ser considerada necessária. Basta que ela se torne um tanto dispensável. Basta que passe a parecer ornamental.

Aos poucos, a familiaridade com esses textos se retrai, e com ela se retrai também a memória de que certas perguntas/respostas foram conquistadas com esforço.

O que chama atenção é a velocidade discreta com que isso se espalha.

Não se trata de um fenômeno exclusivamente grego, preciso sublinhar. Em muitos países, a filosofia (especialmente a antiga) vai sendo empurrada para as margens da formação comum, substituída por conteúdos considerados mais úteis, mais práticos, mais alinhados com exigências imediatas.

A transformação acontece sem escândalo. Quando alguém percebe, ela já está instalada.

Mesmo assim, continuamos falando em democracia como se fosse uma palavra autoexplicativa.

Continuamos esperando que decisões públicas possam ser justificadas racionalmente (torpe ilusão).

Continuamos supondo que existe algo como responsabilidade individual diante da vida coletiva.

Ora, nada disso surgiu espontaneamente. Tudo foi pensado, discutido, disputado em algum momento por pessoas cujos nomes hoje raramente aparecem fora de contextos especializados.

Talvez por isso essa observação feita aqui tenha ficado comigo, latente.

Não parece apenas um detalhe local.

Soa mais como um pequeno sinal de um processo maior, algo que atravessa fronteiras com facilidade e quase não encontra resistência porque não provoca choque imediato.

Um esquecimento lento raramente chama atenção.

Existe também um elemento ideológico nesse movimento.

Em certos ambientes intelectuais, o passado clássico é tratado com desconfiança, como se fosse inseparável de hierarquias antigas, de exclusões históricas ou de projetos políticos que já não queremos repetir.

Parte dessa crítica é compreensível. Ainda assim, quando a reação se transmuta em afastamento sistemático, perde-se a possibilidade de reler essa herança com liberdade.

O contato desaparece antes da interpretação.

E então ocorre algo curioso: continuamos vivendo dentro de estruturas mentais herdadas de filósofos que já não lemos.

Seguimos discutindo questões que eles formularam com precisão surpreendente, mas como se estivéssemos começando do zero. A sensação de novidade cresce ao mesmo tempo que a memória diminui.

Talvez seja justamente por isso que ouvir gregos falarem com naturalidade sobre a ausência desses autores na formação atual produz um efeito tão persistente em mim.

Um sinal discreto de que uma tradição inteira pode continuar operando mesmo quando deixa de ser reconhecida como tradição.

E quando isso acontece, algo se desloca sem fazer barulho. Continua difícil dizer exatamente o quê.

Talvez seja apenas a maneira como passamos a habitar as perguntas que recebemos.

Talvez seja a forma como deixamos de perceber que elas vieram de muito longe.

Talvez seja só a impressão de que seguimos avançando enquanto esquecemos quem abriu o caminho antes de nós.

De todo modo, fica o gosto amargo de uma perda: gregos que não conhecem seu glorioso passado, mundo que desconhece o passado glorioso dos gregos… enquanto urge reconhecer, segundo algo já dito: de uma forma ou de outra, nós, ocidentais, somos todos gregos.

Texto e imagem reproduzidos do blog: otambosi blogspot com

Ser infeliz e querer morrer justifica o Estado tirar a vida de alguém?

Artigo compartilhado do BLOG DO ORLANDO TAMBOSI, de 26 de março de 2026

Ser infeliz e querer morrer justifica o Estado tirar a vida de alguém?

O caso da espanhola Noelia Castillo, paraplégica depois de tentativa de suicídio, exemplifica as complexidades éticas e humanas da eutanásia. Vilma Gryzinski:

Todo mundo entende que alguém com um câncer terminal, com poucas e terríveis semanas de vida pela frente, peça para partir e encerrar o sofrimento. Mas e o sofrimento mental, doenças psíquicas paralisantes, um desejo profundo de morrer, são justificativas válidas para a eutanásia legal? Noelia Castillo teve sua vida encerrada hoje, aos 25 anos. Era evidente que vivia em dor emocional, com tratamento psiquiátrico desde os 13 anos, dois estupros – um ex-namorado e outro praticado por três jovens, segundo relatava -, e uma tentativa de suicídio que a deixou paraplégica ao pular de uma janela do quinto andar, diante do pai, que perdeu a batalha legal para conservar a vida da filha, rompida com ele por causa disso.

Quem estava certo, o pai ou a filha? O caso é complexo justamente porque as duas partes têm argumentos fortes.

A eutanásia em si já é uma questão repleta de dilemas éticos e eles só aumentam quando está em questão a saúde mental. Uma depressão é obviamente diferente de um tumor cancerígeno. Uma pessoa que quer morrer através de instrumentos da medicina poderia ser curada de seu sofrimento psíquico? É certo usar o poder do Estado para encerrar sua vida? O individualismo do mundo contemporâneo provoca distorções absurdas ou é um argumento sólido em favor do “direito de morrer”?

A revista The Atlantic publicou há duas semanas uma reportagem com o médico holandês Menno Oosterhoff, um homem de setenta anos que matou legalmente pela primeira vez uma jovem de 18 anos, em outubro de 2022. Diagnosticada com transtorno obsessivo-compulsivo, distúrbio alimentar e autismo, ela queria morrer. O médico tinha autoridade para conceder o seu desejo. A eutanásia é legal na Holanda desde 2002.

‘MENTALMENTE TERMINAL’

Não deveria ele ter tratado a doença mental da jovem paciente? Colaborar para a sua morte não é uma forma de aceitar os argumentos em favor do suicídio que os médicos foram treinados para combater? Uma jovem de 18 anos está no pleno controle de suas capacidades para pedir para morrer – e ser atendida?

A conclusão de Oosterhoff que permitiu o suicídio assistido da sua primeira paciente foi que ela era “mentalmente terminal”. É uma tremenda confissão de derrota.

São casos assim que dão argumentos aos adversários da eutanásia – e é possível sê-lo mesmo se não for por motivo religioso nem com base na convicção que “Deus dá e Deus tira a vida”. A vida, revestida de santidade da perspectiva cristã, também pode ser encarada do ponto de vista humanista como um valor único e inquebrantável, o mais fundamental dos direitos humanos.

Na Holanda, uma criança de doze anos pode dizer que quer morrer por motivos de saúde mental e procurar ajuda para isso. Se os pais concordarem, terá início o processo que culmina com a eutanásia. Segundo os dados da Atlantic, houve 9 958 casos de eutanásia na Holanda em 2024. Desses, 86% foram por doenças físicas. Motivos psiquiátricos levaram a 675 casos de eutanásia entre 2020 e 2024.

SUPERIODADE MORAL

As facilidades para a eutanásia são maiores ainda no Canadá. Os números oficiais alcançam até 2024 e listam mais de 76 mil casos desde a legalização do suicídio assistido, em 2016. De cada vinte mortes no país, uma é por suicídio assistido, obviamente um número desproporcional que gera uma terrível impressão: em vez de tratar pessoas que se sentem sozinhas, abandonadas ou sem saída, o Estado aceita a opção de encerrar suas vidas. Até a perda de domicílio passou a ser vista como um motivo razoável para o suicídio assistido.

Casos como o de Noelia Castillo também passam uma mensagem extremamente negativa para vítimas de eventos devastadores: é melhor morrer do que procurar tratamento para sair do estado em que são precipitadas. Muitos sobreviventes relatam, ao contrário, que sentem a vitória do impulso da vida quando superam seus traumas, mesmo ao preço de enormes batalhas.

Não deixa de ser um fracasso não só das profissões médicas, mas de toda a civilização, quando o sofrimento psíquico é admitido como razão para tirar a vida legalmente de uma pessoa. Para seus defensores, claro, é uma vitória civilizacional. A maioria das pessoas fica dividida entre os dois sentimentos, com aqueles situados nos extremos em geral dotados de um sentimento de superioridade moral.

Noelia Castillo escolheu morrer sozinha na casa de repouso onde vivia, brigada com a família, com um vestido bonito e quatro fotos remetendo a momentos felizes de sua infância.

Texto e imagem reproduzidos do blog: otambosi blogspot com